Sınıf Karşılaşmaları (6): “Abdestli Kapitalistler” ve emekçiler – Necmi Erdoğan

Sol Defter- Haber - 24 Eylül 2012 - Güncel Politika / İşçi Gündemi / Türkiye

Facebooktwittergoogle_plusredditlinkedinmail

“Bezmen ve (devrimci) işçiler”i konu alan bölümün sonunda değindiğimiz gibi, “İslami burjuvazi” bağlamında sınıf karşılaşmalarının ayrıca tartışılması gerekiyor. Zira hem genel olarak muhafazakârlaşma ve hem de “abdestli kapitalistler”in yükselişi sınıf ilişkileri ve sınıfsal imgeler açısından ciddi sonuçlar üretiyor. Türkiye toplumunun muhafazakârlaşması ile toplumsal-sınıfsal eşitsizliklerin derinleşmesi birbirine dışsal değil, birbirini besleyen süreçler olarak karşımıza çıkıyor. Ama nihayetinde birincisinin zarf, ikincisinin mazruf olduğunu, asıl saik gibi görünen İslami-muhafazakâr değerlerin kapitalist gelişmeye ideolojik-kültürel kılıf veya zemin sağlamak gibi bir araçsallığa indirgendiğini, İslami geleneğin de buna uygun bir şekilde “yeniden icat edildiğini” iddia edebiliriz. Zira geleneği “muhafaza” ederken icat etmenin ardında sermayenin hükmü yatıyor.

Emek-sermaye ilişkisinin dinsel terimlerle (“İslam’da işçi-işveren münasebetleri” retoriğiyle) anlamlandırılarak antagonizmaya dönüşmekten uzak tutulması ve emeğin toplumsal denetiminin sağlanması Türkiye oligarşisinin geliştirdiği muhafazakâr-neoliberal kırması hegemonik ideolojinin sacayaklarından birini oluşturuyor. F. Gülen’in 1979’da yazdığı bir yazıya bakalım:  “[Huzur topluluğunda], patron işçinin yanındadır. Yemesinde, giymesinde ve meşru bütün isteklerinde… Bir aile efradı gibi, yediğinden yedidir, giydiğinden giydirir ve takatinin fevkinde iş tahmil etmez. İşçi ise, o da, işin yanında, işverenin yanında; servet ve patron düşmanlığından uzak, sayin ve gayretin misali olma yolundadır. İşin en iyisini verirken, kan-ter içinde cehdedip boğuşurken, yüceler âleminde kendisine alkış tutulduğunu ve Hak katında tebcil ve takdir edildiğini bilir, yaptığı her şeyi gönül hoşnutluğu içinde yapar.”[1] Bu söylemin, dinsel bağlamını bir kenara bırakırsak, önceki bölümde ele aldığımız Bezmen’in yine aynı tarihler için dillendirdiği “servet düşmanlığı” korkusu ve “işçiyle aile gibi olma” vurgularını paylaşması dikkat çekici. Aynı yazıda toplumun “parçaları sımsıkı birbirine bağlı” bir organizma olduğu da vazediliyor. Bu organizmacı argümanla Gülen’in yakın dönemdeki bir yazısında da karşılaşıyoruz: “İşçi ve işveren, aynı cesedin uzuvları gibidir… İşveren ve işçi Allah’ın murâkabesi altında oldukları şuurunu akıllarından çıkarmayınca sermaye ve emeğin her ikisi de kudsîleşir, sömüren-sömürülen çatışma ve çelişkisi de tamamen ortadan kalkar.”[2] Bu söylemin Gökalp’in “içtimai tesanüt” anlayışıyla ve dahası hasmı olarak gördüğü erken cumhuriyet dönemi Kemalizminin “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitleyiz” şiarıyla yakınlığı da kayda değer. Ancak belirtmeliyiz ki, solidarizm – zaten tarihi boyunca dönemin ideolojik iklimine göre şekil almış olan- İslamcılığın İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmin dışında bir “üçüncü yol” olarak öne sürdüğü dönemde öne çıkmış bir ideolojik ögedir ve kapitalizm ve neoliberalizmle mutlu bir evliliğin yaşandığı günümüzde en fazlası retorik atıflar yapılan, kalıntısal bir motif haline gelmiştir.

Hâkim İslami gelenekte toplumsal-sınıfsal eşitsizliklerin (“zengin-yoksul” ayrımının) ebedileştirilip meşrulaştırılması ve sömürünün kişiselleştirilip ahlakileştirilmesi (sömürenin ahlaki yetersizliğine bağlanması) neoliberalizmle eklemlenmenin ideolojik zeminini oluşturuyor. Daha da ötesi, toplumsal-sınıfsal eşitsizlikleri törpülemeye ve yumuşatmaya yönelik İslami kodlar neoliberal yönetim zihniyetini sürdürülebilir kılan “iktidar teknolojileri” olarak iş görüyor. Merkezi ve yerel düzeyde “muhtaçlar”a yapılan yardımların dindar devletlilerin “lütfu” gibi sunulmasını bir tarafa bırakırsak, bölüşüm ve refah gibi sorunların “kamu politikaları” alanından “dini vecibeler” ve “ahlak” alanına havale edilmesi neoliberalizmin “açıklarını kapatıyor”. Sadaka, fitre, zekât, Ramazan’da yardım paketi vb. şeyler de, neoliberalizmi hayırseverlik sosuna bulayan “teknolojiler” olarak işe koşuluyor. Nitekim İslami geleneğin neoliberalizmle eklemlenmesinin çeşitli biçimleriyle gündelik hayatta da karşılaşıyoruz. Sözgelimi, siyasal iktidar taşeronlaştırmayı her yere yayarken, kendini onunla özdeşleştirmiş bir kamu kurumu yöneticisi, yüksek “performans primi” alan personelini fitrelerini yine aynı kurumda çalışan, asgari ücretli taşeron işçilerine vermeye teşvik ederek sözünü ettiğimiz eklemlenmenin iyi bir örneğini sergileyebiliyor. Konya’daki bir “abdestli kapitalist” ise daha önce “dışarı verdiği” zekâtını kendi çalıştırdığı işçilere vermeye başladığını övünerek anlatabiliyor.[3]

Tam da bu noktada sermayenin güvenlik kaygısı ile İslami kod ve ritüeller buluşuyor. Yine Gülen’in zekâtla ilgili bir yazısının “Zekât malın garantisidir” altbaşlıklı kısmına bakalım: “Fakirin eli ve dili zekâtla başkalarına zarar veremez hale gelecek ve siz, başkaldırmaya hazır bir sınıfın önünü, hem de daha onun aklına kötü duygular gelip taht kurmadan evvel ortadan kaldırmış; malınızı, sağlam kalelerin, yüksek surların koruması altına almış ve onu emniyete, güvene kavuşturmuş olacaksınız.”[4] Zekât veren-zekât alan ayrımını ebedileştiren ve zekât vermekle mükellef olanlara seslenen İslami geleneğe dayanan bu söylem mülk sahiplerinin “tehlikeli sınıflar” korkusuna hitap ediyor. Onları zekât vermeye çağırırken de, “sigorta” merkezli bir akıl yürütmeye davetiye çıkarıyor; böylece zekât “sigorta poliçesi”yle aynı düzlemde düşünülebilir hale geliyor. (Tarihin bir cilvesidir ki, İslamcıların didiştiği Batıcılardan biri olan Kılıçzade Hakkı tam yüzyıl önce binaların önündeki “Ya Hafız” levhalarının yanına bir de sigorta şirketi levhasının konulmasını hayal etmişti.) Zaten pratiğe baktığımızda, “tehlikeyi” bertaraf etmek için yalnızca zekât veya sadaka surlarıyla yetinilmeyip, sigorta ve özel güvenlikten başkaldırma emaresi gösterenleri derdest etmeye kadar sıra sıra surların örüldüğünü biliyoruz. (Özel güvenlikli sitelerin ördüğü surlara ayrıca değineceğiz.)

Gel gör ki, paternalist söylem, yakın dönemde yükselen “İslami burjuvazi” karşısında “kötü duygular” uyanmasını tümüyle engelleyemiyor. Zira “İslam sınıf çelişkisine meydan vermez” yollu retorikle hafta sonu Dubai’ye gidip yedi yıldızlı otelde keyif yaptıktan sonra, “Zengin Müslümanlara buralar helâl, fakir Müslümanlara haram” diye “fetva verme” pratiği arasındaki yarığın kapatılması kolay değil. Lüks ve gösterişçi tüketim, vaktiyle Veblen ve Sombart’ın tartıştıkları gibi, Avrupa’da burjuvazinin kültürel tarihinde önemli bir yer tutmuştur. Türkiye kapitalizminin gelişmesine ilişkin popüler algının da bunlar üzerine kurulu ola geldiğini, yükselen “İslami burjuvazi”nin de İslami moda, beş yıldızlı otellerde verilen iftarlar ve 4×4 arabalara binen başörtülü kadınlar gibi imgeler üzerinden algılandığını biliyoruz. “İstanbul burjuvazisi” gibi “üç kuşaktan burjuva” olmak veya “paşa dedesinden” söz ederek aristokratik geçmiş iddiasında bulunmak gibi (Avrupa’da da görülmüş) motifler işlenmese de, padişah tahtı taklitlerinin olduğu ve tuvaletlerine swarovski taşlar konulmuş saray yavrularında oturmak veya oğluna  “peri padişahının oğlunun sünnet düğününe benzer” bir düğün yapmak gibi durumlarla karşılaşabiliyoruz. (Elias’ın 18. Yüzyılda “Batıda laik üst sınıfların davranışındaki değişiklikler” bağlamında sözünü ettiği burjuvazinin (aristokratik) üstünlük iddiası veya gösterisini reddetmesinin tersine, yine onun kullandığı terimlerle bir “burjuvazinin saraylılaşması” eğilimi.) Bunlara eski MÜSİAD başkanı E. Yarar’ın “Bir lokma bir hırka felsefesine” değil de, “Yiğit ondur, dokuzu dondur” sözüne inandığını söylediğini de eklemeliyiz. “Abdestli kapitalist”in muhafazakârlığının Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın “Dışın süsleme ki dış süsü iç fukaralığından olur” sözüyle ifade ettiği kadim kodun “muhafaza” edilmesini içermemesi, kapitalizmin dinamiklerinin geleneği nasıl “yeniden icat ettirdiğinin” göstergelerinden sadece biri. (Bu görünüş merakı ile “Apaçiler” hakkındaki bölümde yaptığımız gösteriselleşme tartışması arasındaki bağ ayrıca dikkat çekici.) Zaten epeyce malum olan bu kültürel manzarayı bir tarafa bırakarak, böyle bir iklimde sınıf karşılaşmalarının gündelik hayat pratiklerinde aldığı biçimlere bakalım.

Günümüzdeki haliyle dinsel buyruklar ve ritüeller repertuarı sermayenin hükmünü tahkim etmek ve sınıf antagonizmasını bertaraf etmek için seferber ediliyor. Sınıf karşılaşmasının bir çatışma halini almaması için başvurulan yollardan biri patronların doğrudan imamları işe koşması olarak karşımıza çıkıyor. Sözgelimi Evrensel’in haberine göre,   Kayseri Organize Sanayi Bölgesi Camii’nde imam işçilere “Ekmek yediğiniz yere ihanet etmeyin. Karl Marx gâvurdur” yollu vaazlar vermiş. Ünlü bir mobilya markasının fabrikasının birçok yerine de “Müslüman İşçinin Görevleri” başlıklı, işçilerin patronuna ‘ihanet’ etmemesi gerektiğini anlatmaya çalışan metinler asılmış. Yine bir mobilya fabrikasında patron tarafından Cuma namazını kıldırmak için fabrika mescidine (!) çağırılan imam, sendika üyesi işçilere verdiği “Sendikalaşmak caiz değildir” yollu vaazda “İşçi olduğum dönemde asgari ücret 150 lira iken biz sendikalı olduğumuz için 300 lira maaş alıyorduk. Eskiden sendika iyiydi. Şimdiki sendikalar işyeri ve holding batırıyor. Benim kirada 3 tane evim var. Bu evlerde oturanlar da sizin gibi işçi. Şimdi sendika yüzünden çalıştıkları işyerleri kapansa, ben evlerimin kirasını nasıl alırım? Sizler sendikaya gitmeyin güzelce işinize gidip gelin. Sendikayla ilgilenmeyin”  demiş.[5] (“Aydınlanmacı” edebi gelenekte sık işlenmiş olan “çıkarcı imam” stereotipini ete kemiğe büründüren bu sinizm ile “ahlak olarak din” arasındaki gerilimi not edelim.)

Benzer şekilde, Gebze Organize Sanayi Bölgesi’ndeki bir fabrikada çalışan bir işçi, bir Cuma günü çay molasında işçilerin yemekhanede toplandığını ve patronun çağırdığı imamın onlara “dürüst, helâl çalışmayı, aldığı paranın hakkını vermeyi” öğütlediğini anlatıyor. Ertesi gün sabah çayında da masaların üzerinde her zaman olduğu gibi simit ve çay değil, kahvaltılık varmış ve yine başköşede oturan imamın yemek duası şöyleymiş: “Bu işçilere hayatlarında göremeyecekleri bu sofrayı hazırlatan patronlarına ve ailesine uzun ömür, bol kazanç ihsan eyle, işyerine kaza belâ verme yarabbi.” (Yukarıdaki Gülen alıntısında zımnen atıfta bulunulan “Çalıştırdığınız insanlara yediğinizden yedirin, giydiğinizden giydirin” hadisini ne “abdestli kapitalist”in, ne de imamın umursadığını, sofranın teatral bir paternalizm gösterisinden ibaret olduğunu anlıyoruz.) Aynı işçi daha sonra iş kazası geçirince de, patron rapor tutturmasını istememiş ve parasını vereceğini söylemiş; ancak sonraki günlerde hiç arayıp sormadığı gibi, doktorun verdiği istirahat raporunu da “iptal etmiş”.[6]

Bir başka haberde ise doğrudan müftülüğün devreye girdiğini görüyoruz:  Düzce Organize Sanayi Bölgesi’ndeki bir fabrikada çalışan 120 işçi, sendikaya üye olduktan sonra tazminatlarını dahi ödenmeden işten çıkarılınca direnişe geçmiş ve sonunda “konu camiye taşınmış”. Müftülük tarafından ildeki tüm camilerde okutulan “İşçi ve İşverenin Sorumlulukları” başlıklı hutbede, “Dinimizde işçi ve işverenin karşılıklı hak ve hukukları”ndan bahsedilirken, işçinin işini icra ederken bütün iyi niyet ve maharetini kullanmamasının “kul hakkı almak” olduğu söylenmiş ve eklenmiş: “İşi gereğinden fazla yavaşlatmak veya işyerine zarar vermek, kârı ve kârlılığı azaltıcı davranışlarda bulunmak çalışanı ağır dini mesuliyet altına sokar.”[7] Bütün bu örneklerde görüldüğü üzere, dinsel-ideolojik aygıt emeğin denetiminin sağlanmasında doğrudan devreye sokulabiliyor.

Öte yandan, bizatihi patron dindarlığı da bir imge olarak işe koşuluyor. İşçilerle aynı safta namaza durma, işçilerin namaz kılmasına izin verme, cenaze törenlerine katılma gibi pratikler sınıfsallığı örter görünüyor. Kıvılcımlı vaktiyle namazın “sınıf, zenginlik, rütbe ayırdı bilmeksizin bir hizada boy göstermek” olarak, “sosyal sınıflı toplum vurguncusunun” pek göze alamayacağı bir “demokrasi” olduğunu söylemişti.[8] Bu eşitleyicilik, tarihsel olarak İslam toplumlarındaki sınıf ilişkilerinin tecrübe ediliş tarzında nasıl bir rol oynadığını bir kenara koyarsak, bugün itibarıyla tam da “sosyal sınıflı toplum vurguncusu” olarak “abdestli kapitalistler”in işlediği stratejik bir motif olarak karşımıza çıkıyor. Ancak “abdestli patronlar” ile “abdestli işçiler”in bu bağlamdaki karşılaşması çelişki ve gerilimlerden azade değil. En az dindar olduğu kadar “homo economicus”a özgü girişimci, mülk edinici ve hesaplayıcı “akla” da sahip olan patron işçilerin namaz kılmasına izin verse de, “aklı” üretimin yavaşlamasında kalabiliyor. (“Kazaya bırakmak” gibi tavsiyelerde bulunmak veya namaz bahanesiyle işten kaytaranları gerekçe göstererek izni kaldırmak istemek gibi çareler de yine bu “aklın” ürünü.)[9] Öte yandan, işçi ile işveren camide buluşuyorsa bile, “anti-kapitalist Müslümanlar”ın vurguladığı gibi, işveren “daha çok huşu alabileceği Sultanahmet’e, Beyazıt’a, Eyüp’e giderken”, konfeksiyon işçisi yemeği de sıkıştırması gereken arada en yakındaki camiye gitmeye mecbur kalıyor.[10] Nitekim Durak da, Konya Organize Sanayi’deki işverenlerin Cuma namazlarını dahi kendi işçileriyle birlikte kılmak istemediklerini, “sanayi bölgesi içindeki camilerin kalabalık olduğu” gerekçesiyle başka camilere gittiklerini belirtiyor ve bunu “işçileriyle aralarındaki mesafeyi önünde sonunda korumak istemeleri”ne bağlıyor.[11] Dahası, yine Kayseri Organize Sanayi Bölgesinde İşçiler, Cuma namazı için fabrikadan camiye kamyonların arkasında getirilip götürülüyor;  fabrikanın servisi ise işçiye kullandırtılmıyor ve bu işçiler gazete muhabirine hangi fabrikada çalıştıklarını söylemekten bile korkuyorlar.[12]

Camiye geldiğimizde ise, yine Erol Yarar’ın “lastiklilerin doldurduğu bir camiden markalı ayakkabıların doldurduğu bir cami”ye geçişi “devrim” olarak kutsamasını akla getirmek gerekiyor. “Abdestli kapitalistler”in “giydiğinizden giydirin” hadisine uymadığını biliyoruz. Bu demektir ki, işçi ve işveren aynı safta dursalar bile, kapının önündeki ayakkabılar kendi aralarında hiyerarşi oluşturuyor. Böyle olduğu ölçüde de, dinsel ritüel hala etkili (Williams’ın deyişiyle, “kalıntısal”) bir öge olarak formelleşir veya folklorlaşırken, cami ayakkabılıkları bir başka (“egemen”) ögeyi maddileştiriyor.

Bütün bunlar, MÜSİAD’ın ortaya attığı “homo İslamicus”un bir ideolojik fantezi olarak işlediğini gösteriyor. Salt maddi çıkarlarla hareket eden, bencil, toplumsal-ahlaki sorumluluktan yoksun, rasyonel insana işaret eden -ve aslında Weber’in kullandığı anlamda bir “ideal tip” olan-  “homo economicus”, tüm tarihsel-toplumsal bağlamlarından koparılmış, karikatürize bir Batılı-laik birey hayali olarak karşımıza çıkıyor ve “homo Islamicus”un fantezi ekranı rolü oynuyor.  Bu ekran, “abdestli kapitalist”in kendini onun tersine, “dini ve milli değerlerine” bağlı, toplumun yararını gözeten, ahlaki sorumluluklarının bilincinde olan bir insan olarak tasavvur etmesini sağlıyor. Böyle bir fantezi, İslami değerleri hâkim kılmak veya İslam medeniyetini canlandırmak adına hareket edermiş gibi görünerek “bu dünyada” zenginliği kutsallaştırmayı mümkün kılıyor. Yani “abdestli kapitalist”in sermaye birikimini “Düşmanlarınıza karşı kuvvet toplayın” ayetinin gereği gibi sunması, topladığı kuvvetin sermayenin kuvveti olduğunu saklamaya yönelik bir “imaj teknisyenliği”ni gösteriyor. Aynı fantezi, “dindar patron” imgesiyle emekçilere de yansıtılarak, onların sömürü düzenine gönüllü kulluk etmesi “garantiye” alınmaya çalışılıyor. Dinsel kod ve ritüeller de, abdestli kapitalistin emeği denetim ve gözetim arzusunu gerçekleştiren iktidar teknolojilerinin birer parçasına dönüşüyor. Kısacası sermayenin aksiyomları dinin vecibelerinin, iktidar iradesi ve sermaye biriktirme ihtirası dinsel inancın, “homo economicus” “homo İslamicus”un gölgesine saklanıyor.

***(İKİNCİ KISIM)

Dinsel bir hale içinde sunulan sınıf karşılaşmalarının televizüel-temsili biçimlerinden de söz edebiliriz. “Deniz Feneri” ve “Kimse Yok mu?” gibi yardım programlarının sabır ve tevekkül vaazı eşliğinde yoksulluk ve hayırseverliği nasıl gösteriselleştirdiğine -vaktiyle başka bir yazıda kısmen ele aldığım için- burada girmiyorum. (Bir örnek vermek gerekirse, kamera yoksul adama odaklanırken üst ses şöyle konuşuyor: “Önümüzde bir metanet ve sabır kapısı aralanıyor. Mustafa Bey, Eyüp peygamber gibi sabırla sınanmış, imtihan edilmiş. İsyansız bir tahammül ve tevekkülle doldurmuş hayatını.”[13]) Geçtiğimiz yıllarda özellikle İslami kanallarda epey sık gösterilen “Kalp Gözü” ve “Sırlar Âlemi” gibi mistik hikâye dizilerinin ise başlı başına incelenmesi gerek. Bu dizilerin tamahkârlık/şükür, dünyevi hesap/öte dünya, mal hırsı/Allah yolu, inançsız insan/inançlı insan, eğlence/ibadet, hayırsız evlat/hayırlı evlat gibi ikilikler kurarak toplumsal sorun ve çelişkileri ahlakileştirdiğini ve kişiselleştirdiğini söyleyebiliriz. Sözgelimi çocuğunu tedavi ettirecek parayı bulamayan inançlı bir babaya bir anda karşısına çıkan yaşlı bir adam bir kese para verir; sonra anlarız ki o yaşlı adam aslında çoktan ölmüş biridir! Benzer bir şekilde, yoksul bir üniversite öğrencisi kız, babasının para yatırıp yatırmadığını öğrenmek için otobüsle ATM’nin olduğu yere gidecekken karşısına çıkan dilenci kadına cebinde kalan parayı verir ve gideceği yere yürüyerek gider. Babasının para yatırmadığını öğrenip geri döndüğü anda o dilenci kadını bambaşka bir kılıkta karşısında bulur. Kadın hesabını tekrar kontrol etmesini isteyince de bakar ki hesabına para yatmış. Tekrar geri döndüğünde kadın kaybolmuştur; babası ise daha sonra telefon ederek para yatıramadığı için üzgün olduğunu söyler! Bu ve benzeri hikâyelerin gerçek toplumsal sorunları mistik bir işlemden geçirdiğini, “sosyal devlet”in işlevlerini aksakallı dedelerin mucizeleriyle ikame ettiğini öne sürebiliriz.

Sınıf karşılaşmalarının manidar bir temsili biçimini de bu dizilerden bir bölümde buluyoruz. Kısaca özetlersek: Lüks bir sitedeki bir villada oturan ve kocası işadamı olan hayırsever bir kadın, sitelerinin hemen yakınındaki gecekondu mahallesinde oturan yoksul bir aileye sürekli maddi yardımda bulunmaktadır. Bir gün kocası iş seyahati için uçağa binmek üzere yolda giderken yerde bilincini kaybetmiş bir halde yatan, yoksul bir kadın görür; derhal arabasına alarak hastaneye yetiştirir ve tedavi edilmesini sağlar. Onunla ilgilendiği için de uçağını kaçırır. Ama sonra kaçırdığı uçağın düşmüş olduğunu, yani binmiş olsaydı kendisinin de kurtulamayacağını öğrenir. Yine bir gün yardım ettiği ailenin yanına gidecek olan karısına eşlik etmek istediğini söyler ve yoksul evine beraber giderler. Kapı açıldığında hastaneye yetiştirip tedavi ettirdiği kadını karşısında bulur. Kadına olanları anlatınca, kadın kendisinin hiç hastanede yatmadığını söyler! Mistik-ilahi bir güç karısının hayırseverliğinin ödülü olarak onun hayatını esirgemiştir.

Bu bölümü izlerken benim aklıma, “Yoksulluk Halleri” için alan araştırması yaparken gittiğimiz Sarıyer’deki gecekondu mahallesinin hemen yanı başındaki özel güvenlikli, yüksek duvarlı, lüks site geldi. Mahallede oturan yoksullarla konuşurken, o sitedeki insanları da sormuş, hiçbir ilişkilerinin olmadığı, yüzlerini bile görmedikleri cevabını almıştık. Bu iki yerleşim yerindeki insanlar arasındaki tek ilişki koku-kanalizasyon ilişkisiydi. Çünkü site ne kadar lüks olsa da, altyapısı tamamlanmamıştı ve kanalizasyonu yoksul mahallesinin içinden akıp gidiyordu. Yani yoksullar yüzlerini görmedikleri insanların sıvı atıklarının kokusuna katlanmak zorunda kalıyordu. Dolayısıyla İslami televizüel temsil ile Sarıyer’deki “gerçek durum” tam bir karşıtlık oluşturuyordu. Buna bu mistik dizilerin izleyici kitlesinin ezici çoğunluğunun da alt sınıf insanları olduğunu eklemeliyiz. Temsil, Levi-Strauss’un deyişiyle “gerçek çelişkilerin hayali çözümünü” sunuyordu. Ama bu hayali çözümün “gerçeğin katı çekirdeği” karşısında nihayetinde hükümsüz kalmaya mahkûm olduğunu düşünebiliriz.

İslamcı-muhafazakâr çevrelerin oturduğu yerlerde durumun farklı olduğunu iddia edenler çıkabilir. Bunun için de bir örnek vererek, bu çevrelerin çok rağbet ettikleri bir yer olan Başakşehir’de sınıf karşılaşmalarının nasıl olduğunu kendisi de muhtemelen o çevrelerden gelen bir gözlemciden aktaralım: “Kimselerin giremediği sitelerde sürüyor Başakşehir çocukları bisikletlerini, kendilerine özel sahalarda oynuyorlar oyunlarını. Hayatlarında hiç sümüklü çocuk görmüyorlar, hiç tinerciyle karşılaşmıyorlar. Okula anaları arabayla götürüp bırakıyor ya da servisle gidiyorlar… Ah bide Başakşehir’in Sular Vadisi var… Koşu parkurları, onlarca garip bitki, süs havuzları… Çevre sitelerden birinde oturuyorsanız, Sular Vadisine açılan bir kapınız var, kartınızı dıtladıp kapıyı açabilirsiniz… İki ana kapıdan başka, sitelerin kapılarını saymazsak dışarıdan birisi için yol yok. Dışarıdan kim gelebilir acaba diye baktığımızda, 4-5 km. ötede Göçmen Konutları’nı 2-3 km. ötede ise Deprem Konutları’nı görüyoruz… Çöpçüler, hizmetliler… yemeklerini kilometrelerce müsait alanı olmasına rağmen Sular Vadisi’nde yemiyorlar. 4. Etap’ın onlarca parkından birinde de yemiyorlar. Sümüklülerin giremediği hiçbir yerde yemiyorlar yani, gidip Deprem Konutları’nın parkında yiyorlar. Çünkü orada bunlara pis pis bakan, tiksinen, iğrenen kimse yok.”[14] Yine kendisi de bir zamanlar başörtülü olduğunu söyleyen A. Çavdar ise, Başakşehir ile ilgili izlenimlerini aktardığı önemli yazısında, “Türkiye’nin en modern kurban kesim yeri”ne sahip Başakşehir’de kurban paylarının komşulara dağıtılmayıp cemaatlere verildiğini, Göçmen Konutları’nda oturup da hiç kurban payı gelmediği ve fakat çocukları et istediği için 5 liralık et almak için kasaba gelen bir kadının “Birbirimizi tanımıyoruz ki komşu olalım” dediğini belirtiyor.

[15] Çavdar, ayrıca, Başakşehirliler’in kendilerini eski mahallelerinden geçirerek merkeze taşıyan otobüslerde “eski semtlerinden insanlarla yan yana oturmak yerine safları sıklaştırdıklarını”, gecekondu semtlerinden gelenlere de hizmet veren devlet hastanesinin bekleme salonundaki oturma gruplarının bile sınıfsal olarak ayrıştığını kaydediyor.

Yine Çavdar’ın yazısından, “Devlet Okullarında ‘Sınıflar’ ve Sınıflar” bölümünde verdiğimiz örneklerin neredeyse tıpatıp aynısının burada da yaşandığını anlıyoruz. Başakşehir’e komşu ve onunla dindarlık konusunda yarışabilecek durumda bir yoksul mahallesi olan Şahintepe’deki ilkokul aşırı yağmurdan yıkılma noktasına gelince kapanmış; mahalleliler sömestr ortasında okulsuz kalan çocuklarını Başakşehir’deki okullara göndermek istemişler. Ama buradaki veliler Şahintepe’nin çocuklarının kendi çocuklarının ahlakını bozacağını düşünerek itiraz etmişler ve sonuçta Şahintepeli çocuklar bir sömestri evlerinde geçirmişler. (Çavdar, daha sonra yapılan okula bazı Başakşehirli hayırseverlerin katkıda bulunmalarını ise “Anlaşılan Şahintepeli çocukların okula gitmelerine değilmiş itirazları” şeklinde yorumluyor.) Şahintepeli bir kadının “Kötü bir evde yaşıyorum diye, kötü insan mı oluyorum” şeklindeki sitemi de bahsi geçen bölümde aktardığımız tepkilerden farklı değil.

Dolayısıyla burada da -Sarıyer’deki gibi “laik” bir atmosfer yoksa bile- kendini mekânsal olarak ayırma ve yalıtma stratejileri işliyor; sınıf ilişkisi ve farkı mekânsal pratiklerde maddileşiyor. Etrafta “aç komşu” olmayınca, malum hadise aykırı hareket edilmemiş görünüyor!  Hizmetliler yemeklerini çalıştıkları mekânda yiyemez veya yoksul çocuklar okulda istenmezken de, İslam’da zengin ile yoksulun aynı safta namaza durmasından dem vurmaya devam edilebiliyor. Böyle bir toplumsal-sınıfsal topografyada sınıf karşılaşması ise, başka yerlerden farklı olmayan bir şekilde, site içinde çalışan emekçileri “görmek” veya yandaki mahalledeki alt sınıf insanlarını “görmek istememek” gibi gözmerkezli bir hal alıyor. Televizyondaki yardım programlarında ve başka hayır hasenat işlerinde, “veren elin” de, “alan elin” de teşhir edildiği ve hayırseverliğin bir gösteriye dönüştüğü durumlar ise, temastan sakınılan alt sınıfları bakışa “risksiz bir şekilde” yeniden dâhil ediyor.

***

Hülasa dinsel imgeler, kodlar ve ritüeller (harama el uzatmama, kul hakkı yemezlik, Eyüp sabrı, zekât ve sadaka verme, aynı safta namaza durma, iftar verme, cenaze törenine katılma vb.) sömürülenlerin-ezilenlerin denetim altında tutulması için başvurulan yollara dönüşüyor. Böylece dinsel aygıt ve ideoloji toplumsal-sınıfsal antagonizmaların etkisizleştirilmesi, alt sınıfların taleplerinin massedilmesi ve “kültürel-ahlaki birlik” sağlanması için seferber edilmiş oluyor. Ancak her hegemonik stratejinin olduğu gibi, bu stratejinin de çelişkilerle dolu olduğunu ve ezilenleri-sömürülenleri mumyalaştırma hayalini gerçekleştirmeyeceğini -tam bir ideolojik uyumu sağlayamayacağını- vurgulayalım. Genel olarak hegemonik ideoloji, özel olarak da “abdestli kapitalistler”in dili dini ahlaktan çıkarıp ritüele indirgedikçe, normdan uzaklaştırıp forma -formaliteye- dönüştürdükçe, çelişkileri örtemez hale geliyor. Dinin ritüele indirgenmesi yalnızca onların değil, emekçilerin de yaşadığı bir süreç olduğu ve “homo economicus” yalnız “abdestli kapitalist”in değil, dindar emekçinin de gölgesinde durduğu ölçüde, “sabır” ve “tevekkül” gibi normların düzen açısından işlevselliği şüpheli hale geliyor demektir. Unutmayalım ki, hegemonya, Gramsci’nin vurguladığı üzere, nihayetinde “maddi hayatın çekirdeği”ne dayanır. Nitekim dindar işçilerin bile bütün sabır ve tevekkül vurgularına rağmen, maddi hayatın yarattığı çelişkilerle yüz yüze geldikleri anda ekonomik rasyonelle hareket etmeye başladıklarını görebiliyoruz. Sözgelimi izin alamayan işçinin aklına iki yıldır zam almadığı gelebiliyor; iş kazası geçiren işçi patronuna avukatı gelmeden konuşmayacağını söyleyip dava açabiliyor; bir başkası patronun kendilerine dağıttığı şekeri değil de, masasına koyduğu çikolatayı dert edebiliyor.[16] Dahası, sermaye birikim sürecinin işletmeleri büyütmesiyle birlikte, özellikle “Anadolu sermayesi”nin yaslandığı -yüzyüze ilişkilere, akrabalık veya hemşehrilik gibi yakınlıklara dayalı- paternalist imgeyi devam ettirmek de güçleşiyor. Hele metropollere, örneğin Başakşehir’in dindar zenginleri karşısındaki Şahintepe veya Deprem Konutları sakinlerine geldiğimizde, böyle bir paternalist imge işyerinde kurulsa bile kentsel mekânda bozuluyor. Yani emekçilerin patronlarla karşılaşmalarının zengin ve yoksul Müslümanların karşılaşması değil de, Müslüman kapitalistler ve emekçilerin karşılaşması olduğunu düşünmeleri için gerekli zemini düzenin kendisi “diyalektik olarak” sağlıyor.

Öte yandan, Marx’ın deyişiyle “vicdanı olmayan dünyanın vicdanı” olarak din sigortasız ve asgari ücreti bile işçiye çok gören bir “vicdansız” emek rejimine payanda yapıldıkça, din-vicdan özdeşliğinin değilse bile, dindar-vicdanlı özdeşliğinin emekçilerin zihninde şüpheli hale geldiğini iddia edebiliriz. (Nitekim Özdemir, işçilerin patronlarına “Bir de Müslüman olacaksın” gibi serzenişlerde bulunabildiklerini belirtiyor.[17] Şahintepeliler’in de Başakşehirliler için aynı serzenişte bulunması muhtemel.) Bu noktada iki güzergâh çıkıyor karşımıza: Birincisi, ezilenlerin-sömürülenlerin dininin muktedirlerin dininden ayrışmaya başlayarak “içerlemenin dini” veya “kurtuluş teolojisi” haline gelmesi ki Sünni İslam geleneğinin yerleşik siyasal kodlarının -“anti-kapitalist Müslümanlar”ın radikal bir örneğini temsil ettiği- bu hattın önüne ciddi duvarlar ördüğünü söyleyebiliriz. İkinci güzergâh ise, ezilenlerin-sömürülenlerin -yine Marx’ın deyişiyle- “yüreğin dilini” seküler bir kurtuluş projesinde, eşitlikçi ve özgürlükçü bir kolektif iradede aramalarıdır. Bu devrimci yolu geliştirme derdinde olanların dindar emekçilerle nasıl buluşabilecekleri ise cevabı kolay olmayan bir siyasal pratik sorusu.

http://www.birgun.net/actuels_index.php?news_code=1345624207&year=2012&month=08&day=22


[1] http://www.sizinti.com.tr/konular/ayrinti/huzur-toplulugu.html

[2] http://www.herkul.org/index.php/krk-testi/kirik-testi-arsiv/3266-%C4%B0slam%E2%80%99da%20%C4%B0%C5%9F%C3%A7i%20Haklar%C4%B1%20ve%20%C4%B0%C5%9F%C3%A7i-%C4%B0%C5%9Fveren%20M%C3%BCnasebetleri

[3] Ş. Özdemir, MÜSİAD: Anadolu Sermayesinin Dönüşümü ve Türk Modernleşmesinin Derinleşmesi, Vadi Yayınları, Ankara 2006, s. 289.

[4] http://tr.fgulen.com/content/view/14193/85/

[5] http://www.evrensel.net/v2/haber.php?haber_id=64453

[6] http://uidder.org/bizim_cehaletimiz_patronlarin_serveti.htm

[7] http://gundem.milliyet.com.tr/grev-karsiti-hutbe-/gundem/gundemdetay/20.05.2011/1392451/default.htm

[8] Kıvılcımlı, Hikmet, Osmanlı Tarihinin Maddesi, Tarih Bilimi Kitapları, İstanbul 2000, s. 100.

[9] Y. Durak, Emeğin Tevekkülü, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, s. 99-100.

[10] http://sodepgazete.com/?p=16473

[11] Y. Durak, a.g.y, s. 100-1.

[12] http://evrensel.net/news.php?id=30705

[13] Kimse Yok mu?, Samanyolu TV, 11 Şubat 2004.

[14] http://www.aleminrenkleri.com/2010/12/07/basaksehir-islamciligi/

[15] A. Çavdar, Müslüman Getto’da Çakma Modernite”Express, Aralık 2010.

[16] Durak, a.g.y, 101, 107

[17] Ş. Özdemir, a.g.y., s. 213.

Facebooktwittergoogle_plusredditlinkedinmail

› tags: kapitalizm / MÜSİAD /

Comments

  1. ayse diyor ki:

    Üşenmemiş yazmış adam. :p

  2. nili diyor ki:

    Necmi Erdoğan’Dan ders almak büyük nimettir!

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.