imam-humeyni

İran’da seküler siyasetin krizi ve siyasal İslam’ın yükselişi (2) – Ali Mirsepassi-Ashtiani

Sol Defter- Haber - 25 Nisan 2018 - Genel

Facebooktwittergoogle_plusredditlinkedinmail

Modernizasyon, toplumsal kutuplaşma ve kültürel yabancılaşma

İran’ın modern düşünce ve kurumlarla tanışmasının tarihi her ne kadar 19. yüzyılın ortalarına gidiyorsa da, ülkenin sosyoekonomik ilişkileri çoğunlukla pre-kapitalist olarak kalmıştı. Ancak 1960’lar ve 1970’ler süresince İran toplumu, devletin başını çektiği ve ekonomik ilişkileri, toplumsal kurumları ve kültürel örüntüleri son derece tahrip eden bir modernizasyon programını tecrübe etti. Toprak reformları kent merkezlerine kitlesel bir göçü tetiklerken, diğer reformların da lonca sisteminden (asnaf) aileye, dini kurumlara ve kent merkezlerinin mekânsal ayrışmasına kadar geleneksel toplumsal yapılar üzerinde bir dizi etkisi oldu.

Ancak modernizasyon programı ne siyasal iktidarın yapısı dâhilinde reforma yol açtı ne de bir siyasal çoğulculuk ve demokrasi kültürüne geçiş girişiminde bulundu. Aksine Pehlevi devleti, modernizasyon projesi vasıtasıyla kendi iktidarını pekiştirmeyi ve otokratik bir yönetim kurmayı başardı. Şah, reform programını “kendi” planı ve “kendi” politikası olarak görüyordu. Çoğu durumda, politikaların belirlenmesinde devlet elitinin bile sözü geçmiyordu. Aynı sırada böylesi bir modernizasyon programının ve politikalarının “ekmeğini yiyenler” karar alma süreçlerinin esas itibariyle dışında kalmışlardı. Öyleyse, modernizasyona karşı bir direniş ve hatta bir düşmanlık gelişmesi şaşırtıcı değildi.

Şimdi 1960’lar ve 1970’lerde meydana çıkan bu değişimlerin iki özelliğine dair kabaca biraz daha ayrıntı vermeye çalışalım: kent hayatının krizi ve İran entelektüel paradigması dâhilindeki seküler modernizmden İslamcı romantizme kayış.

Devrim öncesindeki iki onyıl içinde muhtemelen en fazla görünür olan iki gelişme, kent merkezlerinin dramatik büyümesi ile bu sayede ortaya çıkan yeni toplumsal katmanlaşmadır. Kentleşme, arızalı kapitalist gelişme ve buna denk biçimde toplumsal zenginlik ve kaynakların nüfus içinde eşitsiz dağılımının açık bir kanıtı durumundadır. 1970’lerde petrol gelirlerindeki patlama, zengin ile yoksul arasında hâlihazırda mevcut olan uçurumun şiddetini ancak arttırmaya yaramıştır. Bu dönem boyunca bildirilenlere göre İran, “bütün dünyadaki en eşitsiz toplumlardan biridir”.

Kentleşme süreci kültüre, halkın yeni toplumsal katmanlaşma sürecine dönük farkındalığını teyit eden yeni bir kelime dağarcığı katkısında bulunmuştur. Shomal-e shahri (şehrin kuzeyinde yaşayanlar, yani zenginler) ile jonub-e shahri (kentin güneyinde yaşayanlar, yani yoksullar) benzeri terimler kamusal söyleme bu dönemde dâhil olmuştur. Yeni ortaya çıkan mekânsal bölünmeler, İranlıların şehirlerde yaşama biçimlerini dönüştürmüştür. Oldukça zengin sanayici bir aileye mensup bir İranlı’nın Tahran’daki kent hayatının dönüşümünü şu şekilde açıklamaktadır:

1967’de İran’a döndüğümde, ailem Niavaran’daki Albroz Dağları’nın eteğinde konumlanmış etrafı çevrili yeni bir eve taşınmışlardı. 1965’te, kendisine yönelik bir başka suikast girişiminin ardından Şah, Tahran merkezindeki kendi idari köşkünü terk etmiş ve benim ailemin evinin yakınına, Tahran’ın kuzeydoğu köşesine taşımıştı. 1963’ten 1968’e, evimden Niavaran’da Çarşı’nın girişindeki büroma günlük gidiş gelişim, Tahran’ın –biri düzmece biçimde modern ve diğeri geleneksel olmak üzere–kuzeyi ve güneyi arasında derinleşen büyük uçurumu günlük biçimde hatırlatma işlevi görüyordu.

1940 yılında 2,3 milyon olan İran kent nüfusu 1970’te 15,7 milyona yükselmişti. 1940’lar ve 1950’lerde yüzde 21 ile yüzde 27 olan kent nüfusunun kırsal nüfusa oranı, 1960’lar ve 1970’lerde yüzde 33 ile yüzde 46’ya yükselmişti. Kent merkezlerine kitlesel kırsal göç ile İran şehirlerinin yapısındaki değişimler halkın çevresiyle olan ilişkileriyle hemşeri yurttaşlar arasındaki ve siyasal iktidara karşı ilişkileri de etkilemişti. Bu süreç aynı zamanda onları modernizasyon sürecinin sessiz seyircilerine indirgemişti. Az sayıda zengin, nüfusun geri kalanında izole ve onlara karşı daha az sorumlu hale gelmişti. Bunlar yaşıyor, davranıyor, eğleniyor, toplumsallaşıyor ve toplumu diğer İranlılardan tamamen farklı bir biçimde görüyorlardı.

Yeni toplumsal gruplar da ortaya çıkmıştı. Kent yoksullarının çoğunluğunu oluşturan kırdan göçenler, çok boyutlu sorunlarla karşı karşıya gelmek ve yeni çevrelerinde büyük bir endişe ile rahatsızlığı deneyimlemek suretiyle modernizasyonun getirilerinin muhtemelen en talihsiz muhataplarıydı. İranlı bir siyaset bilimci olan Farhad Kazemi’ye göre, göçmenler, “toplumsal tecridi deneyimliyorlar ve bir kuralsızlık davranışı geliştiriyorlardı”, oldukları halleriyle yeni ve aşina olmadıkları yaşam tarzlarının çoğulluğuna adapte olmaya zorlanıyorlardı: para ekonomisine, düzenli çalışma saatlerine, verili aile desteğinin yokluğuna, diğer insanlarla fazla miktarda kişisel olmayan temasta bulunmaya, yeni eğlenme ve barınma biçimlerine, hıfzıssıhhaya, trafik sıkışıklığına ve gürültüye. Yoksul bir göçmen, Tahran’da bulunan bir dini kurumla olan ilişkisini şu şekilde tanımlıyordu: “Hiçbir şey bizi İmam Hüseyin’in aşkından daha fazla bir araya getiremez. Benim kişisel görüşüm, bu hay’atların (dini vakıfların) bizi bir araya getirmede ve bizi birbirimizin sorunlarından haberdar etmede olumlu bir etkisi bulunuyor”.

Kent yoksulları sayısız sorunla başa çıkmaya çalışırken, devlet destekli modernizasyon programı onları bu zor durumdan kurtarmaya dönük hemen hiçbir şey yapmıyordu. Aslında devlet politikaları onların sorunlarını sadece daha da şiddetlendiriyordu; kent yoksulları ve diğer toplumsal gruplar arasında modernizasyona karşı düşmanca tutumları teşvik eden bir durum ortaya çıkıyor ve Batı-merkezli resmi kültürün kötü durumlarının esas nedeni olduğuna dair bir algı güçleniyordu. Modernizasyon programının büyük oranda vaat ettiği ekonomik refahı, toplumsal eşitliği ve cömert tüketiciliği getirememekle suçlandığını not etmek önemlidir. Bir başka deyişle, Şah’ın modernizasyon programı modern olmamakla, aslında en eksiksiz anlamıyla moderniteye ulaşmakta başarısız olmakla eleştiriliyordu. Bununla beraber Şah’a ve onun modernizasyon politikalarına karşı hareket tamamen İslamcı bir söyleme tercüme oluyordu çünkü Pehlevi rejiminin siyasi teröründen tek hayatta kalan kültür Şii İslam kültürüydü. Bu makalede de daha sonra tartışacağım üzere Şii İslam, bu dönem dâhilinde kendi mesajını İran’ın hayal kırıklığına uğramış halkına oldukça çekici hale getiren ciddi bir reform sürecine girişmiş bulunuyordu.

Kültürel aidiyet krizi ve yabancılaşma duygusu kentli toplumsal gruplarla sınırlı değildi. Toplumun çeşitli kesimleri –gençler, kadınlar, meslek sahibi orta sınıf ve entelektüeller– İran toplumunun Şahlık altındaki hızlı dönüşümünün bir sonucu olarak tedirgin edici değişim biçimlerini deneyimliyorlardı. Onlar da gücenme ve hayal kırıklığı duygularını siyasi sistem içinde dillendiriyorlardı. Dahası entelektüeller rejime karşı olmak için her türlü gerekçeye sahipti. Pehlevi rejimi hem küstah hem de derin biçimde muhafazakârdı ve de modern dönemdeki İran entelektüelleri bu özelliklerin her ikisine de asla tolerans göstermemişlerdi: “Bu nedenle cumhuriyetçilik, radikalizm ve milliyetçilik çağında Pehleviler entelijansiyanın gözünde monarşi, muhafazakârlık ve Batı emperyalizmini savunur gözüküyordu”.

Darbe sonrası dönem, İranlı şairler, romancılar ve diğer entelektüellerce “boğulma”, “yalnızlık”, “bitkinlik” ve “hiçlik” ile karakterize ediliyordu. Bir edebi tarihçinin görüşüne göre, “kültürün ve yaşam biçiminin yozlaşması (…) ilerici entelektüelleri eleştirel bir tutum benimsemeye ve kendi durumlarına yerel cevaplar aramaya mecbur etti”. Ale-Ahmad ve Şeriati gibi bazıları dikkatlerini İslami geleneklere yönelttiler. Modernist şair Akhavan Sales benzeri diğerleri İslam-öncesi İran’ının mirasını benimsiyordu. Kalnlar ise kırsal hayatı romantize ediyor ve kırsal İran’ın hayatı üzerine kurgusal ve kurgusal olmayan işler ortaya koyuyorlardı. İran siyasetinin gözlemcilerinden birinin sözleriyle, “1960’lar ve 1970’lerin nesli, Şah’tan nefret etmek için üzerinde hemfikir olunabilecek bir listeye sahipti. Bu liste, üretimi arttıracak ve kırdaki kitlelere refah getirecek olan toprak reformunun başarısızlığı gibi sosyo-ekonomik mağduriyetleri, kalkınma için geleneksel kapitalist stratejilerin uyarlanmasını ve bunu izleyen biçimde zenginler ile yoksullar arasındaki uçurumun derinleşmesini, nihayet İran’ın 1970’ler itibariyle dünyada gelir dağılımı en fazla bozulmuş ülkelerden biri olmasını da içeriyordu”.

İki entelektüel figür, Jalal Ale-Ahmad ile Ali Şeriati, 1960’lar ve 1970’lerin hâkim entelektüel akımlarının en iyi temsilcileri oluyorlardı. İran entelektüelleri arasındaki Batı-karşıtı nostalji gharbzadegi (“Garpzedelik”) kavramında vücut buluyordu. İslami ve Farisi geleneklerin romantize edilmesi, Batı merkezli bir proje olarak modernizasyona karşı oldukça düşmanca bir tepkiye sebep oldu. Gharbzadegi söyleminin romantizmi, sadece İran’ın ulusal koşulları bağlamında gerçekleşebilecek bir modernite imajını şekillendiriyordu. Ancak moderniteye ilişkin bu tür bir eleştirel tutum eşi benzeri olmayan bir İran fenomeni de değildi. Ernest Gellner aynı hassasiyeti güzel bir şekilde tanımlıyor:

Bu toplumlar “batılılaşma” ile yerel halk geleneklerinin idealize edildiği, (…) gerçek ya da hayali geleneklerin romantize edildiği, kendine saygıyı kazanmaya dair arzunun bir sonucu olan, dışarıdan ödünç alınmamış bir kimliğe sahip olmaya ve sadece bir taklit, ikinci-sınıf ve yabancı bir modelin yeniden üretimi olmaktan sakınmaya dönük (kelimenin geniş anlamıyla) halkçılık arasında sıkışmış durumdadırlar.

İslami ve Farisi geleneklere dönüş benzersiz bir ulusal moderniteyi hayata geçirmeye dönük bir arayışın parçasıydı. Simin Daneshvar, eşi Ale-Ahmad’ın entelektüel dönüşümüne dair ilginç bir biyografik betimleme yapmaktadır:

O eğer dine döndüyse, bu, onun bilgelik ve irfanının sonucuydu çünkü o daha önce Marksizm, sosyalizm ve bir dereceye kadar Varoluşçuluk’u tecrübe etmişti ve onun dine ve Gizli İmam’a nispi dönüşü emperyalizm şeytanından kurtuluşa ve ulusal kimliği korumaya dönüktü, insan haysiyetine, merhamete, adalete, insafa ve fazilete dair bir yoldu. Jalal böylesi bir dinin ihtiyacındaydı.

Ve Ale-Ahmad’ın kendisi gharbzadegi kavramını şu şekilde açıklıyordu:

Ben gharbzadegi’den bir tür tüberküloz olarak bahsediyorum. Ancak bu muhtemelen daha çok parazitlerin yarattığı tahribatı çağrıştırmaktadır. Parazitlerin buğdaya nasıl saldırdığına hiç şahit oldunuz mu? İçerden. Yapı bozulmamış olarak kalır ancak bu sadece bir kabuktur, aynen bir ağacın üzerine kalan bir koza gibi. Her halükârda ben bir hastalıktan bahsediyorum: bu hastalığa karşı hassas olan bir çevrede yayılan bir kazadan.

Bu durum, İran’da “modernizasyon”un bir eleştirisine dair zemini şekillendirmekteydi. Ale-Ahmad, İran modernleşmesini (Batılılaşmayla denk görerek) İran toplumunu dışarıdan zehirleyen ve İran yaşamını ve kültürel öznelliğini bozan bir hastalık olarak resmediyordu. Onun diğer çalışması olan Dar Khedmat va Khianate Rowshanfekran (Entelektüellerin Hizmeti ve İhaneti Üzerine) adlı eserinde İran’daki moderniteye ilişkin eleştirisini, bütün modern entelektüel sekülerizm ve toplumsal ilerleme geleneğine doğru genişletir ve modern İran entelektüellerini İslami değerlere ve Şii din adamlarına dönük eleştirileri nedeniyle kınar. Gharbzadegi’nin kökenlerini on dokuzuncu yüzyıl seküler fikirlerinin ve Batı-yönelimli siyasal sistemlerinin entelektüel hareketine kadar izler. Ale-Ahmad, anayasa karşıtı din adamı Şeyh Fazlollah Nuri’yi savunacak kadar ileri gider ve onu bir şehit olarak anar. Böylece, dönemin siyasi kültürü Şii değerleri ve İran yaşam tarzı ve kültürel pratiği olarak adlandırılan şeyi romantize etme eğilimine girmiştir.

1970’lerin büyük kısmına hâkim olan ikinci entelektüel akımın başı, Fransız eğitiminden geçmiş Şii ideolog Ali Şeriati tarafından çekilmiştir. Ale Ahmad gibi Şeriati de geçmişinde din adamlarının da bulunduğu dindar bir aileden gelmektedir. Şeriati bir anlamda Ale-Ahmad’ın seküler siyasi kültürü İran’ın İslami kültürünü yok saymakla eleştirmesini sürdürüyor gözükmektedir. Ancak bunlardan ilki İran kültürü ve siyasetindeki sekülerizm ve modernizme dönük bir eleştiriye yoğunlaşırken, Şeriati, bütün girişimlerini mevcut seküler ideolojilere bir yanıt olarak “modern” bir Şii ideolojisini inşa etmeye ve halklaştırmaya dönük yapmıştır. Hem Ale-Ahmad hem Şeriati sömürgecilik ve emperyalizmin toplumları üzerindeki tahripkâr etkilerinden kaygı duymaktadırlar. Her ikisi de kendini Batı hâkimiyeti altındaki İran halkının ve yerel değerlerin savunucusu olarak görmektedir. Ancak ilginç biçimde, gharbzadegi söylemi oldukça geniş ve halkçı bir davaya sahip olabilmiştir.

Popüler olan görüş odur ki, gharbzadegi söylemi modernitenin “gelenekselci” bir eleştirisidir ve İslami geleneklere ve yaşam biçimine “dönüşü” gündemine yerleştirmiştir. İran’da 1960’lar ve 1970’lerdeki “modernizasyon karşıtı” hareketin, moderniteyi “İranlı” ve “İslami” bir bağlamla bağdaştırmaya dönük bir girişim olduğunu vurgulamak önemlidir. Dahası, bu yekpare bir hareket de değildir. Farklı toplumsal sınıflar ve gruplar da bu popülist harekete çeşitli, zaman zaman çelişkili gündem ve görünüm biçimlerinde katılmışlardır. Eğer bu hareketin rolünü geleneksele karşı modern ikiliği dâhilinde oynadığına inanıyorsak, İran Devrimi’nin başını çeken hareketin içindeki çeşitlilikleri ve farklılıkları gözden kaçırabiliriz. Reinhard Bendix’in de işaret ettiği üzere, gelenek ve modernite birbirini dışlamaz ve hatta 18. yüzyılın iki devrimi, en iyi biçimde belirli Avrupalı devamlılıkların, yani “modern unsurların modern çağdan çok önce belirgin olduğunun” sonuçları olarak anlaşılmaktadır”.

“Gerici modernizm” çalışmasında Jeffrey Herf, “romantizmin farklı ulusal bağlamlarda farklı biçimler aldığına ancak her yerde modernitenin bir parçası olduğuna” işaret eder. Daha belirgin biçimde, Herf, “siyasette aklın rolünü küçümseyen ve/ya da siyaseti, kendini gerçekleştirme, özgün deneyimler ve yeni aidiyetler için bütün fırsatların üzerinde gören Alman romantik geleneğinde ve onun modern Nietzscheci varyantlarında daha fazlası mevcuttur”. İranlı entelektüellerin modernizasyon karşıtı romantizmi bu anlamda Alman “gerici modernistleri”ninkine benzemektedir. Gharbzadegi söylemi, Alman “gerici modernist” hareketi gibi modern bir fenomendir. Ale-Ahmad’ın kendisi, kendi fikirleriyle Alman “anti-modernistleri”ninkiler arasındaki benzerliği işaret etmiştir. Konuyu kitabının girişinde şu şekilde açıklamaktadır:

Beni Alman Ernest Junger’in çalışmalarından birini, Über Die Linie başlıklı nihilizm üzerine olan çalışmasını görmeye sevk eden Dr. Mahamud Human’a teşekkür etmek isterim. Dr. Human’ın da gösterdiği üzere Junger ve ben, her ikimiz de az çok aynı konuyu açıklığa kavuşturuyoruz ancak iki farklı bakış açısından. Aynı sorundan söz ediyoruz ama iki farklı dilde.

Ale-Ahmad daha sonra Junger’in bir kitabını da çevirmiştir.

Ale-Ahmad için de gharbzadegi eleştirisi, “özgün” (İslami) bir kimliğe duyulan hasrete verilen cevaptır. Bu Şii entelektüellerinin romantizmi, bu yüzden, modern hayatın kötülüğünde kaybolmuş, ardından şahıs kavramının cemaate ve kolektiviteye yol açmak zorunda olduğu gelenekselciliğe dönüş yapmış modern bir entelektüelin kendini gerçekleştirmesinin cisimlenişinin doğasına daha fazla dâhildir.

Batılılaşma karşıtlığının ve İranlı/İslami romantizmin popülaritesi neredeyse bütün muhalif entelektüeller açısından kültürel söylemin odağı haline gelmişti. Hatta bunlar Batı karşıtı düşüncelerini dillendirmek üzere hükümete katılan entelektüeller için de popülerdi. Radikal entelektüeller de benzer bir siyasal söylemle meşgullerdi ve anti-emperyalizm bayrağı altında Şiiliğe ve din adamlarının siyasetine sahte bir bağlılık sunuyorlardı.

Bu modernizasyon-karşıtı hareket, diğer pek çok halkçı (popülist) hareket gibi belirsizlikler ve tutarsızlıklarla doluydu. Bu, aslında reformist, nihayet geleneğe bir dönüş çağrısında bulunan, sembolik olarak dindar ama seküler entelektüeller ve modern orta sınıf tarafından desteklenen bir hareketti. Gharbzadegi projesi, İran halkının, ülkenin hâl ve gidişinden bir şekilde tatmin olamayan geniş ancak heterojen bir koalisyonunu kendisine çekti. Seküler entelektüeller modernizm-karşıtı harekete Şii din adamlarınınkinden oldukça farklı nedenlerle dâhil oldular. Dindar aktivistler ve Şii ulama arasında bile farklı akımlar ve bakış açıları bulunmaktaydı. İslami değerlerin ve ideallerin yükselmesini destekleyen Ale-Ahmad ve Şeriati gibi entelektüel figürler bile muhafazakâr ulama’nın gözünde Batı-tipi entelektüeller ya da gharbzadeh olarak görülüyordu. Hareketin içindeki bu gerilim devrim sonrası döneme de taşındı. Bugün dahi İslam Cumhuriyeti’nin farklı yönetici fraksiyonları dâhilindeki çatışmanın kaynaklarından biri budur.

Her ne kadar entelektüeller ve yoksullar farklı amaçlara sahip olsalar da, aynı sonuçlara vardıklarını not etmemiz gerekiyor: modernizasyonun reddi ve yerel kültürlerin romantize edilmesi. Yoksullar çarpık kentleşme sürecinden ve ekonomik değişimden hayal kırıklığına uğramış ve entelektüeller ise bir kimlik bunalımına girmişlerdi. Bu tutum biçimlerinin bir araya gelmesi, oldukça güçlü modernizasyon-karşıtı yönelimlere sahip halkçı bir muhalif siyasal kültür ve dinsel bir kültüre ve siyasete doğru bir kayış meydana getirmiştir. Bir tarafta seküler siyasetin tecridi dururken diğer tarafta dinsel kültürün, değerlerin ve pratiklerin nüfuzu mevcuttu. İronik biçimde, ardından, seküler entelektüeller, 1978–1979 Devrimi öncesindeki on yıllarda Şiiliğin ve Şii din adamlarının akılcılaştırılmasına, halklaşmasına ve hatta meşrulaşmasına pek çok katkıda bulundular.

Şiiliğin siyasallaşması

Devrime giden son iki on yıl dâhilindeki İran toplumunun siyasal ve kültürel sahnesini ortaya koyduk. Bu bağlam dâhilinde, şimdi İslami siyasallaşmanın bir analizine girişelim. Siyasal İslam, diğer siyaset biçimleri gibi belirli bir zaman dâhilinde gelişti. Ancak daha detaylı biçimde tartışırsak Humeyni’nin halkçı (popülist) İslam’ı, İslamcı siyasetin tarihinin mantıki bir uzantısı olarak kaçınılmaz biçimde gelişmedi. Siyasal İslam’ın tarihsel bir analizi bize devamlılığın farkına varmamızın yanı sıra, ancak daha da önemli biçimde, çağdaş İran tarihinde Şii siyasetinin ve Şii din adamlarının gelişiminde yaşanan bir değişimi gözlemlememize dair bir fırsat sunmaktadır.

Seküler siyasetin krizde olmasıyla ve Pehlevi rejiminin modernizasyon programının toplumda bir tepki yaratmasıyla neredeyse aynı zamanda, Şii din adamları hiyerarşisi saflarında ve dindar entelektüeller arasında Şiilik dâhilindeki siyasal otoritenin doğası ve bunun İran devleti ve toplumunun mevcut gerçeklikleriyle olan ilintisi üzerine gündemde olan bir tartışma vardı. Şiilik, Peygamber Muhammed’in MS 632’deki ölümünün ardından İslam cemaati için bir lider seçilmesi üzerine çıkan bir ihtilaftan ortaya çıkmıştı. Çoğunluk Peygamber’in yakın dostu Ebu Bekir’in khalifah (Halife) ya da Müslüman cemaatinin lideri olarak seçilmesinden yanaydı. Ancak küçük bir grup Müslüman ise Ebu Bekir’in seçilmesine karşı çıktı ve Peygamber’in kuzeni ve damadı Ali İbn Abi Taleb etrafında bir araya geldi. Ali’nin liderliğinin temeli, destekçileri tarafından onun soydan gelen bir hakkı olarak görülüyordu. Bu azınlık görüşünden Şiiliğin çeşitli kolları (Zeydilik, İsmaililik ve İmamcılar ya da Onikici İmamcı Şiilik) ortaya çıktı. Siyasal otorite kavramı bu nedenle Şiilik açısından kritik hale geldi.

Şiilik her ne kadar başlangıcından itibaren otoritenin ve liderliğin doğasına ilişkin doktrininin önemini vurgulasa da, pratikte, tarihinin büyük kısmı süresince İslam cemaati içinde bir azınlık akımıydı ve dünyevi iktidarı talep etmedi. Bu durum, Şiiliğin öğretisel otoritesi ile fiili pratiği arasındaki yapısal gerilimin başını çekiyordu. Bu gerilim aynı zamanda Şiiliğin iki sözüm ona çelişkili görünüşünün de kaynağıydı: tevekkülcü taraf ve aktivist taraf.

Otorite ve cemaatin dünyevi liderliği kavramları daha da sorunlu bir hale geldi ve iç çelişkileri ve Onikici İmam’ın “büyük sırrı” sonrasındaki çatışmayı daha da kışkırttı. Ta Onikinci İmam’ın MS 874’teki kayboluşundan bu yana, onu otoritesinin ulama’ya geçmesi bir tartışma konusu olarak kalmaya devam etti. Bir yüzyıldan fazla süre hâkim olan tutum sağlam bir gelenekçilikti: Hiçbir hukuk insanı –ya da daha doğrusu herhangi bir insani otorite– İmamların Geleneği (akhbar) vasıtasıyla nakledilenlerden başka herhangi bir yasal norm kullanamazdı.

Şii otorite doktrini dâhilindeki yeni bir gelişme ve Şii kurumlar ile siyasi iktidar arasında daha karmaşık ilişkiler Kaçarlar (1796–1926) yönetimi altında ortaya çıktı ve gelişti. Aslında Şii din adamlarının ulusun siyasi işler dâhilinde şöhret basamaklarını tırmanmasına fırsat tanınmasının Kaçarlar yönetimi altında olduğu da söylenebilir. Bu dönem boyunca Şiiliğin siyasal gelişimindeki odak noktası Akhbari ile Osuli arasındaki Şiilik’te otoritenin doğası ve Şii ulama’nın buradaki rolü üzerine olan tartışmaydı. Tartışma Şii doktrini ile onu uygulaması arasında süregelen içsel gerilimin bir uzantısıydı. Herhangi bir hukuk insanının ya da insani otoritenin İmamların Geleneği (akhbar) vasıtasıyla nakledilenlerden başka herhangi bir yasal norm kullanamayacağını savunan gelenekselcilerdi.

Kaçar Hanedanlığı altında, Şii din adamlarının etkisi, onların dini görevlerine ve ahlaki liderliğine üstün geldi. Kurumsal ve finansal bağımsızlıktan ve de dini prestijden faydalanan Şii ulama, devlet (kral ve mahkeme) ile toplumun geri kalanı arasında güçlü bir siyasi arabulucu haline geldi.

[Social Text’teki İngilizce orijinalinden Soner Torlak tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir]

Facebooktwittergoogle_plusredditlinkedinmail

› tags: İran Devrimi /

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.